Presentación

Telares de las desobediencias: De los hilos ancestrales a las grietas en el capitalismo colonial

Sentada junto a su chuchu (abuela materna), la niña hace girar el uso una y otra vez. Una hebrita comienza a nacer y se va engrosando de a poquito. La chuchu observa… pensar que hace tiempo vio a su hija en el mismo tronquito, a la entrada de la ruka (casa). A ella también se le engrosaba la lana.

Lalliñ Kushé – Museo de Culturas Originarias Patagónicas, Nahuel Pan, Chubut

Escena N° 1: Las tejedoras del tiempo

Sus patas se mueven con precisión milimétrica, como si -esa ingeniería natural de hilar- se transformara en un baile al compás del conocimiento ancestral. Cuando llega el momento de hilar, se contraen sus músculos abdominales forzando así la seda hacia aquellos pequeños apéndices que forman algo así como dedos ubicados al final de su cuerpo, las hileras. Con el contacto del aire ese líquido se transforma en un hilo tan resistente como el acero pero flexible como el nylon. Estas arañas llevan perfeccionando el arte de hilar desde hace más de 500 años¹. Su memoria tejedora es el testimonio de un pasado que, en un lenguaje silencioso, se trama en cada fibra que cuenta una historia de resistencia.

Escena N° 2: El lenguaje de las telas de araña

Las arañas, silentes centinelas, llevan años tejiendo algo más que trampas para insectos o capullos de seda para sus huevos. Son narradoras de la vida en el territorio. Cada hilo, cada patrón, revela los más profundos secretos. Descifrar su urdimbre secreta, su mensaje memorioso, es nuestra tarea. Secreto uno: Donde hay arañas, hay equilibrio. Su cuerpo, su mera presencia es testigo químico de lo que está sucediendo. Si al caer la noche decenas de puntos verdes brillan en la maleza, son los ojos de las arañas diurnas y su presencia confirma que el territorio mantiene su ritmo natural. Secreto dos: Si las tejedoras desaparecen, algo malo anda pasando. Las arañas no mienten, donde el suelo está compactado por el ganado o el agua lleva trazas de herbicidas desaparecen las tejedoras, ellas son sensibles a lo que el hombre ignora y son las primeras en abandonar la tierra herida.

Escena N°3: El susurro de las Tejedoras de Lalliñ Kushé 

Cuenta la tradición mapuche que una niña, arrebatada de la orilla del río para ser llevada como esposa, creció bajo la sombra de un hombre ajeno a su mundo. Un frío día de invierno, él partió tras encomendarle una tarea imposible: al regresar, toda la lana debía estar hilada. La joven, cuyas manos nunca habían aprendido el arte de los hilos, se arrodilló junto al fogón, sumergida en lágrimas. Fue entonces cuando Kütral Cushe (el Fuego Ancestral) brilló con fuerza, y de sus llamas surgió un susurro de compasión. Para auxiliar a la desconsolada, invocó a Lalliñ kushé, la Araña Anciana, guardiana de los secretos del tejido².

Así, noche tras noche, Lalliñ kushé guió las manos torpes de la joven, enseñándole no solo a torcer y teñir lana, sino a leer fibras de los hilos, la paciencia de la tierra, la resistencia de los sueños y del lenguaje memorioso de lxs antepasadxs. Cuando el hombre regresó, encontró no solo el trabajo cumplido, sino a una mujer transformada: una joven tejedora de su propio destino³.

¿Qué pueden enseñarnos las tejedoras de Lalliñ Kushé sobre desobedecer?

Un movimiento capitalístico/canibalístico (Rolnik) avanza sobre los escenarios latinoamericanos, donde nos encontramos atrapadxs en reformas heteropatriarcales, coloniales y neonacionalistas. Estas fuerzas buscan desmantelar y desprestigiar las luchas históricas por la emancipación obrera, sexual y decolonial de los últimos siglos. Frente a este presente que envenena los sueños tejidos por las ancestras, la desobediencia se vuelve urdimbre de libertad. El pensamiento de Suely Rolnik⁴ (2019), nos ofrece una práctica analítica para comprender la condición colonial-capitalística como una patología histórica del inconsciente, operando mediante micropolíticas reactivas: “una atmósfera siniestra envuelve el planeta. El aire del ambiente, saturado de las partículas tóxicas del régimen colonial-canibalístico, nos sofoca” (p. 25). Sin embargo, frente a este aire tóxico se despliegan micropolíticas activas de constante transformación. Como las arañas que no sólo tejen seda sino también tiempo, memoria y advertencias, sus tramas son mapas de un territorio herido -gestos como los de Lalliñ Kushé al guiar a la joven mapuche. En este sentido, la revolución trasciende la apropiación de los medios de producción: implica una apropiación de los medios de reproducción social, y con ella, de un “saber-del-cuerpo” -de la sexualidad, de los afectos, del lenguaje, de la imaginación y del deseo. Es en este nivel micropolítico que debe librarse una batalla intensa y crucial. Por ello, frente a un mundo que enreda los cuerpos en redes de explotación, nuestras desobediencias son hebras rebeldes. No se trata de romper el tejido, sino de reclamar la aguja: torcer los hilos del capitalismo colonial hasta que la trama se convierta en cobijo⁵.

Si no nos queremos transformar en cínicxs sobrevivientes de un mundo que nos obliga a vivir en la perplejidad, que nos secuestra la experiencia⁶ en un nuevo ímpetu extractivista; hace falta que nos animemos a desobedecer a la máquina capitalista colonial.

Los recientes mapas dibujan las fronteras/mandatos de cuerpos maquínicos,  disueltos en algoritmos, impuestas por un gangrenante neoliberalismo financiarizado globalizante, explotador y desigualador. Durante la última década, estamos atravesadxs por un panorama siniestro provocado por el auge de fuerzas reactivas, con una alta carga de violencia en discursos de odio, racistas, coloniales, sexistas, segregacionistas que incendian la conflictividad a extremos no vistos desde los regímenes fascistas, nazis y autoritarios (aunque no nos haremos las miopes y tendremos en cuenta los conflictos armados entre pueblos hermanos que los estados coloniales siguen provocando de manera ininterrumpida en prácticamente todo el globo)⁷. En el seno de una construcción democrática, explotan las emociones violentas enhebradas por las redes digitales que han obturado los vínculos, las emociones identitarias y las pulsiones creativas, vitales y deseantes. Se cultivó la erosión del sentido de pertenencia comunitaria sembrando un pathos de indiferencia, alimento de una sensación generalizada de frustración. Lo común se desmantela paso a paso. El sentido de comunidad⁸, que hace fuertes a quienes lo encarnan, parece ser el principal peligro para un neoliberalismo voraz⁹. La empatía que invita a desdibujar las fronteras del individuo atómico personificado en el yo idéntico a sí mismo, unitario y autosuficiente, se vuelve sinónimo de vulnerabilidad femenina y la aceptación de nuestra vulnerabilidad se convierte en el peor riesgo por evadir. Lo común, el indicio del sentido de pertenencia a un tejido mucho más amplio que las solas subjetividades personales, se ha confundido con la red. La red sirve para pescar, el tejido para abrigar. La red atrapa, inmoviliza, enreda, desorienta, impide, limita, restringe, confunde, atemoriza; la virtual, también. El tejido arácnido vincula, alimenta, sostiene, dibuja, soporta, se tensa, conecta, crea, cuida, abriga, defiende; el ancestral, también. 

Insistir en tejer vínculos nutritivos plurales, híbridos, múltiples, afectivos, corporales, lingüísticos, desde nuestras coloniales biografías de desposesiones, constituye nuestra más auténtica invocación a las desobediencias. He aquí nuestras desobediencias, prácticas micropolíticas de desestabilización de las formas dominantes de subjetivación:

Desobediencia N° 1: Desconfiar de nuestro “yo” como ficción unitaria

Es necesario cuestionar nuestras estructuras de pensamiento y afecto que hemos internalizado como “normales” bajo el colonialismo y el capitalismo. La matriz moderna/colonial forjó la figura de un “yo” unitario, autónomo, racional, heterosexual y blanco. Un yo “forense” al decir del viejo Locke. Una conciencia individual pretendidamente responsable de dar cuenta de las acciones de los disparatados y mecánicos cuerpos. Bajo esta figura, moldeó nuestros deseos, miedos y percepciones, por ello, el inconsciente colonial -nos señala Rolnik (2019)- desprecia o teme lo que ha sido racializado, feminizado o marginalizado. Para la autora brasileña, descolonizar las micropolíticas del deseo implica revalorizar afectos y conocimientos de otras alteridades. Es preciso salir de este adormecimiento afectivo e intelectual que nos impide percibir cómo operan las fuerzas coloniales, capitalistas y patriarcales en nuestra subjetividad, esto no es más que un llamado a “despertar” la sensibilidad. Como indica Rolnik, la invitación revolucionaria es a introducir un hiato, fisurar el proceso de subjetivación capitalístico colonial. No es la única autora que ha marcado la identidad personal moderna como cómplice de la desposesión actual. Judith Butler en su conversación con Athena Athanasiou (2017), aborda las economías afectivas, la ética y la política de la desposesión en las formas de sujeción y subjetivación de la modernidad. El empeño de la modernidad por instalar y fortalecer la imaginería de la persona individual es la forma más potente de desposesión de la humanidad ya que niega su ser común e interdependiente: “Invariablemente, estar en comunidades con otras formas de vida, en territorios sociales de encarnaciones corporales co-implicadas y diferenciales, sirve, en primer lugar, como un modo de desarmar la fantasía de un sujeto humano auto-suficiente; (esta es la base para repensar el humanismo y la modernidad como enajenantes, desposeedores del hombre, esta fantasía es la que funda la desposesión de los hombres porque se creen individuos autosuficientes, cuando somos interdependientes, debemos reconocer y acentuar nuestro carácter vulnerable porque somos con otros, pertenecemos a los comunes que nos posibilitan) también ofrece un significado necesario para la comprensión de lo-que-hay-en-común, más allá del comunitarismo y el antropomorfismo, como una condición de nuevas posibilidades en política…” (p. 56). Estas autoras nos llaman la atención sobre la constitución interdependiente de las subjetividades en el terreno de lo común. La individualidad atomista, identidad definida en términos de tener o no tener, es el resultado de una operación capitalista que se radicaliza en el neoliberalismo tardío en tanto “racionalidad política” (Brown, 2003). Esa matriz de sujeción opera subjetivando o desubjetivando, según si se trata de cuerpos que importan o no (Butler, 2017). 

Desobediencia N° 2: Rehacer la historia de nuestro presente-pasado para comprender nuestras particularidades, sus heridas, sus violencias

El inconsciente no es sólo individual, sino colectivo y político. Por ello, escuchar sus manifestaciones (sueños, síntomas, afectos) puede revelar huellas de violencia coloniales y resistencias silenciadas. Por eso mismo, es necesario rehacer la historia de nuestro pasado, para comprender desde nuestras particularidades. Desobedecer el mandato patriarcal colonial para escuchar las voces de las acalladas de nuestra historia. Ejercer la justicia intergeneracional. 

Se vuelve urgente descolonizar el tiempo. Esto implica, para nosotras, desmontar las ficciones universalizantes, lineales y progresivas con las que se ha organizado el relato histórico en el que nacimos y también nuestras propias biografías. Biografías organizadas, al igual que las narrativas macro, desde lo más primitivo y amorfo, hacia lo más civilizado y complejo, desde el pasado hacia el futuro que captura indefectiblemente nuestra mirada. Sabemos, gracias a lxs pensadorxs subalternxs (Chatterjee, 2008) y del pensamiento crítico latinoamericano (Rivera Cusicanqui, 2018) que el modo de teorizar el tiempo impone una forma particular de vida y de concebir la comunidad. Paul B. Preciado dice de Suely Rolnik que “busca en el futuro (y no en el pasado) el origen de nuestra historia” (Rolnik, 2019, p. 18). Trastocar las representaciones capitalistas del tiempo es un desafío. Recordemos que el reloj de agujas que “cuenta el tiempo” es la metáfora clave de la maquinaria social capitalista moderna (Le Breton, 2002). El tiempo capitalista es productivo, “es oro”. El modo de imaginar el tiempo es un cordón clave en la definición de las identidades comunitarias. En la cultura latinoamericana coexisten diversas temporalidades que se tensionan mutuamente y que operan en la actualidad en el modo de definir las identidades, según su forma de tejer pasado, presente y las expectativas futuras. Según sean representados y vividos los hilos del tiempo, se entretejen las memorias colectivas y, en ellas, las particulares, y así se constituyen continuidades y rupturas, orígenes y proyecciones, es decir, sentidos e identidades comunitarias y particulares. Desanudando esos tejidos con fotografías de nuestros archivos personales, se nos impone una trama presente-pasada colonial, católica, patriarcal y heteronormada. Este reconocimiento nos impulsa a la desobediencia, también.

Desobediencia N°3: Abrir mínimas grietas en los muros de nuestra memoria cautiva para activar la memoria del cuerpo como territorio político 

El cuerpo guarda memorias de violencia y resistencia que muchas veces el lenguaje tarda en captar o es incapaz de articular. Por ello, es preciso descolonizar la experiencia ¿Cómo? Prácticas somáticas, artísticas o rituales pueden acceder a estas capas. Nuestros cuerpos han sido tratados como territorios de conquista. El disciplinamiento de los cuerpos y la sociedad de control son tópicos filosóficos desde que Foucault (2005) y Deleuze (1993) visibilizan la máquina descentralizada capitalista cuyos dispositivos cooptan la vitalidad corporal en pos del orden y el progreso necesarios para la productividad. A partir de estos desmontajes, y teniendo en cuenta las voces del sur colonial, nuestra propuesta es el gesto desobediente de la corpopolítica. Dicho concepto acuñado por Walter Mignolo, comenzó llamando la atención sobre una episteme marcada por la situacionalidad de quién habla: su localización no sólo geopolítica, sino también, en el mapa colonial, de género y de clase. La propuesta de una desobediencia epistémica a los cánones europeos coloniales. La pregunta que instala esta interrupción es: ¿quién cuándo, por qué está construyendo conocimiento?” (Mignolo, 2020, p. 3). La asunción feminista de Alejandra Castillo (2015) de la corpo política, si bien comparte la mirada situada y desobediente de Mignolo, le imprime una dirección propia que habilita la intersección con el feminismo. En el artículo «La corpopolítica y su movimiento reticular» (2022), la autora imagina una política feminista a partir de la metáfora del movimiento contagioso de las redes. Se plantea la insuficiencia de las filosofías de la visibilidad para descentrar la ordenación androcéntrica de lo ‘en común,’ atribuyendo esta insuficiencia al olvido del cuerpo por parte de tales filosofías de perfil emancipatorio moderno. La política constituye un régimen escópico: visibiliza y oculta principalmente, los cuerpos. Según esta autora chilena, la corpopolítica nombra un modo de comprender y hacer política que intenta alterar el locus de la política misma, el cuerpo. Para desterritorializar las formas de la política oculocéntrica hay que narrar de un modo nuevo los cuerpos, hay que interrumpir y alterar (estas dos acciones se reiteran en la propuesta de Alejandra Castillo a lo largo de sus escritos) los relatos androcéntricos de la razón iluminista (Castillo y Gómez-Moya, 2012; Castillo, 2014; 2015).

La memoria histórica también está comprometida en los giros reaccionarios que vivimos en el Cono Sur. Los embates reaccionarios intentan recortar la memoria en clave negacionista. Es preciso desobedecer esa pretensión de la versión oficial o completa de las historias para tejer y retejer nuestra memoria corporal en la urdimbre de la memoria colectiva (Halbwachs, 2004) y cultural (Assman, 2008). Por ello, queremos reconsiderar las memorias y sus prácticas devenidas formas de resistencia, supervivencia y, principalmente, su potencia en los procesos de subjetivación política. Durante las últimas dos décadas, podemos observar que la relación entre los estudios de la memoria y los feminismos en nuestra región, tejieron una gran intersección epistémica, metodológica, pedagógica y práctica (Fonseca Santos, Hernández Rivas, Mitjans Alayón, 2022). Un locus fundamental para este cruce ha sido principalmente el espacio/cuerpo donde se anudan los campos de los estudios de memoria y los feminismos del Sur.

Desobediencia N° 4: Habitar con intensidad y deseo, sentir el cuerpo y las vibraciones de todo lo que nos rodea

Para el capitalismo la vulnerabilidad es ponderada como una debilidad a superar, para ese sistema es preciso hacerse fuerte, endurecerse. Sin embargo, Rolnik reclama la “capacidad de ser afectado/a” para potenciar la vulnerabilidad. Ese dolor, ese malestar, no debe ser superado, sino que más bien debe operar como “motor ético”. Esto nos ayuda a interrumpir la automatización de los gestos y del sentir a partir del cuestionamiento de lo que se siente ¿Por qué me duele? ¿Por qué me da vergüenza llorar en público? ¿Por qué siento asco? ¿Qué deseos he naturalizado como míos? ¿Qué me hace sentir culpa? Estas preguntas nos llevan a cartografiar las fuerzas vibrátiles y la memoria corporal que nos permiten explorar los sentimientos sin patologizarlos.  La desobediencia revolucionaria que nos impele, se vuelve una reapropiación de los medios de reproducción, “reapropiación del ‘saber-del-cuerpo’, de la sexualidad, de los afectos, del lenguaje, de la imaginación y del deseo. La auténtica fábrica es el inconsciente y por tanto la batalla más intensa y crucial es micropolítica” (Preciado, 2019). 

En esos términos coincide la mirada de Judith Butler y Athena Athanasiou en Desposesión (2017), donde adjudican al proyecto humanista de la modernidad la instalación de “la fantasía de un sujeto humano autosuficiente” (p.56). Esta es la base para repensar el humanismo y la modernidad como enajenantes. Esta fantasía es la que funda la desposesión de los hombres porque allí se basa la creencia de ser individuos autosuficientes, cuando somos interdependientes. Las autoras proponen reconocer y acentuar nuestro carácter vulnerable porque somos con otros, pertenecemos a los comunes que nos posibilitan. En ese sentido, nuestra vulnerabilidad ofrece un significado necesario para la comprensión de lo-que-hay-en-común como una condición de nuevas posibilidades en política que implique comprometerse con la condición biopolítica mientras se revisan las premisas humanistas (Butler y Athanasiou, p. 56). 

Esta desobediencia es un llamado a vencer la expropiación de nuestros cuerpos, a “activar el saber eco-etológico y expandirlo a lo largo de nuestra existencia: la experiencia del mundo en su condición de viviente, cuyas fuerzas producen efectos en nuestro cuerpo, el cual pertenece a esa misma condición y la comparte con todos los elementos que componen el cuerpo vivo de la biósfera” (tal como nos sugiere Rolnik en «Esferas de la Insurrección», p. 175, en una de las diez sugerencias «para los inconscientes que protestan en el anhelo por descolonizarse de su régimen antropo-falo-ego-logocéntrico»).

Se trata entonces, de revelar nuestra interdependencia con todo lo vivo, condición que nos hace asumir nuestra vulnerabilidad constitutiva. Sabernos entramadxs en una red que nos devuelve la perspectiva del cuerpo y así, nos emparenta con todo lo vivo en un común más antiguo que la pretensión atomizante de la individuación moderna capitalista. 

Desobediencia N°5: Abrazar el extraño-familiar

Para descolonizar el inconsciente es necesario, nos escribe Suely Rolnik, “desobstruir cada vez más el acceso a la tensa experiencia del extraño-familiar” (2019, p. 175). Esta es quizás la paradoja más profunda del inconsciente colonial, la paradoja entre lo que nos repele como un pasado-siniestro, pero que en el fondo nos constituye como un pasado-familiar. La memoria en este sentido, es algo siniestro, aquello que pertenece a nuestra historia, pero que sin dudas ha sido reprimido o demonizado por el orden colonial. Nos provoca tensión, nos atrae, pero nos asusta al mismo tiempo, porque desafía aquella identidad que hemos internalizado. Es familiar, porque es parte de nuestra memoria cultural o corporal, pero se volvió extraña. Esta extrañeza, puede provocar dolor. Sin embargo, es preciso desanestesiar y potenciar nuestra vulnerabilidad para poder abrazar la incomodidad y recuperar gestos, sabores o sonidos que el colonialismo nos borró y que son vitales para que emerja la potencia política de lo reprimido. 

El malestar que genera la tensión entre extraño y familiar, el hecho de sentirnos tironeadxs entre los dos movimientos desencadenados por esa experiencia paradójica, coloca a la subjetividad en estado de alerta. En una cultura que alberga contradicciones colonialistas, patriarcales negadas por el sujeto, este malestar es el disparador de una alarma que impulsa a actuar “para recobrar un equilibrio vital, emocional y existencial –equilibrio sacudido por los signos de un mundo naciente, simultáneos e indisociables de los signos de disolución de los mundos vigentes–” (Rolnik, 2020, p. 102). Urge una negociación constante entre estos dos movimientos de germinación de lo nuevo y conservación de lo vigente. En esta paradoja se definen las micropolíticas del deseo, tanto las más activas como las reactivas. La diferencia estará dada por el tipo de negociación entre estos dos movimientos que el deseo priorizará en sus acciones. “Esta elección no es neutra, y de ella devienen destinos distintos de la pulsión que, a su vez, conllevan a distintas formaciones del inconsciente en el campo social, portadoras de mayor o menor grado de afirmación de la vida. Esta es la base micropolítica sobre la cual todo y cualquier régimen socio-político-económico-cultural adquiere su consistencia existencial” (Rolnik, 2020, p. 102). La micropolítica es un campo de batalla entre las fuerzas activas y reactivas del deseo. 

Desobediencia N° 6: Promover fugas, modos alternativos de relacionarse

La gestación de nuevos mundos involucra el germen del extrañamiento ante lo que nos afecta directamente en los cuerpos, más allá del sujeto y su relación con el objeto. Para parir nuevas formas de vida, parece importante extrañarse primero de quiénes hemos llegado a ser como condición de apreciar los devenires de sí y del mundo. 

Rolnik insiste en un antídoto contra la autocensura colonial. Hay dos grandes peligros que uno puede enfrentar ante la desestabilización provocada por el extraño-familiar: por un lado, la patologización de la fragilidad, entender esta como una falla personal o una enfermedad. Por el otro, inventar narrativas falsas que ocultan la raíz política del malestar, crear nuestros propios “fantasmas” (como el de perseguir el “éxito” o el “amor romántico”) para poder explicar y justificar nuestro sentir. Esto bloquea nuestra capacidad para habitar el “extraño-familiar” imposibilitando la escucha de nuestra memoria corporal. El objetivo de este bloqueo es propio del proyecto moderno-colonial que se basa principalmente en la estabilidad de las identidades y el control de nuestras emociones, cuerpos y territorios. Por ello, es preciso trabajar en promover fugas y modos alternativos de relacionarse. Para lograrlo, Rolnik nos propone resistir a la urgencia de cerrar heridas, pues la fragilidad es un campo de batallas donde se pone en juego la memoria. La revolución requiere la aceptación del dolor, del trauma, pero en un horizonte de gestión colectiva y creativa del malestar que permita generar estrategias de fuga y de torsión para habilitar otros mundos. El desafío es estar y permanecer en el malestar que nos habita. Partir de la aceptación para poder imaginar estrategias colectivas de fuga, en el sentido de transfiguración, no de huída o negación. Cuando decimos “fuga”, decimos “líneas de fuga» que permitan imaginar horizontes posibles. Una cartografía dinámica sin puntos fijos ni fronteras definitivas, sino trazos de potenciales tramas micro y macropolíticas. En términos de Agamben (2005), podemos pensar en profanaciones de los dispositivos de control. 

Desobediencia N° 7: Devenir-otrx, transformarse cada vez que la vida nos lo exija

Todas las fuerzas que resisten el cambio buscan mantener las identidades estáticas (ser mujer=ser madre; ser indígena=ser del pasado), las estructuras de poder y los afectos predecibles y domesticables. La colonialidad capitalística tiende a estancar la potencia deseante de creación de mundos en los cuales se disolverían los elementos de la cartografía del presente donde la vida se encuentra asfixiada. De ese modo, las subjetividades se disocian y la subjetividad se encuentra lista para dejar que esta potencia vital espontánea sea apropiada canibalísticamente por el capital. El resultado emergente es la fragilización de la subjetividad. El deseo se vuelve fuerza reactiva que estanca y obtura el proceso de creación de mundos. Esa interrupción de su germinación en la vida de un individuo es también, e indisociablemente, necrosis de la vida de toda su trama relacional. Surgen como efectos de una vida sujeta al poder reactivo del inconsciente colonial-capitalístico:  el contagio de una vida mínima, estéril, mísera. Por ello, Rolnik nos invita a la desobediencia creativa. Poner en escena las políticas dominantes de subjetivación y sus respectivas micropolíticas del deseo para hacer visibles sus indicios, nos permite torsiones corporales, afectivas, lúdicas que nos llevan a transformarnos y “fugar” en diferentes líneas. Experimentar posibilidades novedosas, desestructurar las rutinas, desandar el camino inercial del hábito y la costumbre con incipientes búsquedas desorientadas… perder la mirada, desenfocar cabeza, perder el eje, jugar, balancear, dejarse caer, buscar apoyos nuevos, devenir criatura, devenir animal, reptar, sacudirnos… en síntesis, tantear ser otrxs sin temor.

Las arañas nos enseñan que un hilo solo es frágil, pero en conjunto soporta lluvias y vientos. Las desobediencias son eso: hebras sueltas que, al anudarse, devuelven el abrigo de lo común. Como la niña mapuche, hoy nos toca torcer la lana bajo el fuego ancestral, no para cumplir mandatos, sino para tejer el mundo que el capitalismo moderno-colonial no puede imaginar.

Las desobediencias continúan…

Bibliografía

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1. Con la conquista de las sociedades y las culturas de lo que hoy llamamos América Latina, comenzó lo que Aníbal Quijano (1992) definió como un orden mundial que -después de 500 años- se consolidó en un poder global que articula todo el planeta y al que denominó colonialidad del poder. La expresión «más de 500 años de lucha» surgió del movimiento indígena y popular de América Latina como consigna de protesta en el contexto de los “encuentros” oficiales del 5to centenario del -llamado en aquel entonces- “descubrimiento de América” en 1992. El origen de esta expresión está ligada a la rebelión contra la narrativa colonialista que “celebraba” el evento bajo el lema de “encuentro entre los dos mundos”. El movimiento indígena rechazaba la idea de celebración denunciando genocidio, colonialismo y opresión continua. La frase se popularizó en el Encuentro Continental de Pueblo Indígenas que se realizó en julio de 1990 en Quito, Ecuador y luego se adoptó en el levantamiento zapatista de Chiapas en 1994. Para profundizar en esto véase: Primer Encuentro Continental de Pueblos Indios. (1990). Declaración de Quito [Declaración final de congreso]. Quito, Ecuador. http://www.cumbrecontinentalindigena.org/quito_es.php ↩︎
2. Los feminismos del sur han recuperado el valor simbólico de los tejidos. El tejido de las comunidades originarias tiende a ser emparentado con redes, tramas y conexiones, lo que hace que se las identifique con rasgos comunitarios y femeninos. Además, el arte de tejer en tanto técnica, alude a capacidades compartidas con los demás animales como las arañas. En ese sentido, la técnica se diferencia de la tecnología que suele asociarse a disposiciones y habilidades distintivamente humanas ligadas al excepcionalismo antropológico (para este enfoque ver: Natalia Fischetti y Andrea Torrano (2024) Tecnologías feministas : tramas para la resistencia;  Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO). ↩︎
3. Los feminismos de Abya Yala llamaron la atención sobre la potencia de las urdimbres y las tramas relacionales y comunitarias. Las técnicas textiles son patrones diversos y diferenciables. Muestran un marco ontológico y epistémico, según el cual, estamos constituidxs por relaciones. El conocimiento se entreteje descentrando lo humano, desde la interdependencia, la interrelación, la reciprocidad, la complementariedad y el cuidado mutuo. Este “enredo” ontológico-epistémico marca las articulaciones de saberes no humanos y humanos, ancestrales y modernos, prácticas y quehaceres, sentires y experiencias. Por ello, el tejido es material y discursivamente una historia y una narrativa de resistencias y memorias colectivas (Cfr. Natalia Fischetti y Andrea Torrano (2024) Tecnologías feministas: tramas para la resistencia;  Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO). ↩︎
4. Suely Rolnik (Sao Paulo, 1947) es una destacada psicoanalista, teórica crítica, curadora y docente brasileña, cuya trayectoria intelectual está marcada por la resistencia política. Tras ser encarcelada durante la dictadura militar en Brasil (1964-1985) mientras participaba en actividades estudiantiles y de resistencia cultural (1969), y ser liberada bajo presión internacional partió al exilio en París (1970-1979), donde entró en diálogo con el pensamiento posestructuralista y los movimientos de descolonización. Su obra, de carácter radicalmente transdisciplinario, articula clínica psicoanalítica, filosofía, política y estética en una pragmática cultural emancipatoria. Entre sus contribuciones fundamentales destaca Micropolítica. Cartografías del deseo (1986), escrito en coautoría con Félix Guattari, texto seminal que analiza las relaciones entre deseo, poder y producción de subjetividad en el capitalismo contemporáneo. ↩︎
5.  La potencia material y metafórica del tejido -que recuperamos de las vivencias de nuestros territorios antes, contra y convivientes con la lógica de la conquista y la colonización del capital- abre también nuestra mirada hacia la defensa de los bienes comunes (ver Silvia Federici (2020) Reencantar el mundo. El feminismo y la política de los comunes, Madrid: Traficantes de sueños). La observación propuesta se vuelve ecológica, holística y relacional. En ese sentido, la noción de vida se torna una trama de interdependencias en oposición a relaciones asimétricas antropocéntricas, coloniales, clasistas y patriarcales. Epistémica y metodológicamente, estos entrelazamientos hilan aparentes fronteras que nos invitan a traspasar el plano de la palabra hacia el collage, el anonimato de la tercera persona hacia nuestras propias voces, nuestras biografías e imágenes. Nos entregamos así, a una trama que no solo nos interpela, sino que nos contiene y entreteje. Grafías que reconocemos diseñadas en urdimbres patriarcales, clasistas y colonialistas, pero ávidas también de tirar hilos con impulsos decoloniales. El innegable estambre católico, heteropatriarcal, colonialista y sus mandatos correspondientes se nos hacen ineludibles. De ahí, que el concepto que articula nuestra propuesta y este apartado, en particular, sea el de “desobediencia”. ↩︎
6. Massano, Paula “El secuestro de la experiencia: una lectura de Walter Benjamin desde Suely Rolnik” en Paula Massano & Lucía Rios (Eds) Cartografías de las memorias: Lenguajes de la cultura, cuerpos y escrituras. Córdoba: Universidad Nacional de Córdoba. Facultad de Filosofía y Humanidades (En prensa).
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7. En este pasaje, nos enmarcamos en reflexiones sobre la asimétrica y cosificante organización capitalista de la vida en sus necropolíticas cuya máxima expresión es la intervención militar de territorios, cuerpos y vidas (véase Achille Mbembe (2011) Necropolítica, Madrid:Editorial Melusina y Rita Segato (2018) Contra-pedagogías de la crueldad, Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Prometeo Libros) y la gestión de la dependencia en términos de explotación bajo la lógica de acumulación del capital. Lógica que conlleva la distorsión de nuestros comunes en recursos explotables y valores independientes. ↩︎
8. “…la historia en sí misma es un bien común, incluso aunque revele de qué distintas formas nos ha dividido, porque la historia está narrada por múltiples voces. La historia es nuestra memoria colectiva, una extensión de nuestro cuerpo, que nos conecta con un vasto territorio de luchas que da sentido y potencia nuestra práctica política” Silvia Federici (op. cit, p. 139) y Tania Pérez-Bustos y Sara Daniela Márquez (2016). Destejiendo puntos de vista feministas: reflexiones metodológicas desde la etnografía del diseño de una tecnología. Revista iberoamericana de ciencia, tecnología y sociedad, 10(31), 1-18. http://www.revistacts.net/contenido/numero-31/destejiendo-puntos-de-vista-feministas-reflexiones-metodologicas-desde-la-etnografia-del-diseno-de-una-tecnologia/ ↩︎
9.  Incluso, Wendy Brown (2021), desde una perspectiva de análisis comprometida con la figura del Estado capitalista, reconoce que el neoliberalismo, en la versión de Hayek -ejecutado en las políticas de Thatcher y Trump, en expansión por Latinoamérica- ataca la sociedad y la justicia social y tiene como proyecto el desmantelamiento y desprecio de la sociedad en nombre de individuos libres responsabilizados. Este modelo considera a los ciudadanos clientes que se vuelven objetos de ganancia, desprotegidos, explotables y manipulables. ↩︎