Topamientos y tensiones: el Tinkunaco como espacio de descolonización

En La Rioja, Argentina, cada 31 de diciembre al mediodía, los cuerpos se congregan en la plaza central. A pesar del calor extremo, la celebración del Tinkunaco se renueva, de manera persistente y multitudinaria. Esta fiesta remite a un acontecimiento situado en las pascuas de 1593, a poco tiempo de la fundación de la Ciudad de Todos los Santos de la Nueva Rioja (en el año 1591), cuando se inicia un alzamiento diaguita hacia el fuerte español ubicado en las puertas de la Quebrada. De acuerdo con la historia oficial¹, la rebelión convocó a un gran número de indígenas, cerca de 9.000 cuerpos contra un número de 40 españoles que se encontraban en el fuerte. Ante la desigual cantidad de cuerpos, el capitán Pedro Sotelo le pide al padre Francisco Solano que intervenga para evitar una masacre. A través de la palabra, Solano logra “pacificar” a los diaguitas llegando a un acuerdo. Tal “acuerdo” de pacificación, es decir, este “encuentro” y pacto entre diaguitas y españoles, es la mirada que ha perdurado como hito de la celebración, más allá de las diversas modificaciones realizadas a lo largo del tiempo.

Algunos autores², afirman que el Tinkunaco en su forma de celebración³, no sucede de forma inmediata sino varias décadas después, con la llegada de los jesuitas a la región. Estos, recuperan el hecho para generar una celebración como herramienta de evangelización, interpretando aquel suceso histórico como el choque de dos culturas que finaliza en un encuentro pacífico, unificando las diferencias. Las sucesivas recreaciones de aquel acontecimiento coinciden en que la única autoridad que aceptarán y tendrán en común diaguitas y españoles, será el Niño Jesús, entendiendo que esta imagen era predicada como un ser bondadoso y misericordioso. En consecuencia, se realiza un cambio de autoridades, que implicaba que los españoles renuncien a la alcaldía y asume en su lugar, el Niño Jesús⁴.

Foto: Encuentro entre el Niño Jesús Alcalde acompañado de la Cofradías de los Ayllus y San Nicolás, acompañado por los alféreces y la diócesis. (Ministerio de Cultura de la Nación, 2019).

Lo que presentamos hasta ahora es a grandes rasgos la historia moderna del Tinkunaco; una visión que corresponde al relato oficial de la festividad. En gran medida, construye una narrativa lineal y ordenada, en la que la Iglesia aparece como el ente rector y organizador de la festividad. Se tiende a resaltar el rol del clero en la articulación de la fiesta, las ceremonias y los cargos rituales como las cofradías o los mayordomos, quienes dirigían las actividades dentro del marco aprobado por la Iglesia. También, se enfatizan los aspectos litúrgicos y la veneración de santos, presentando la festividad como una expresión de devoción dentro de los límites institucionales del catolicismo.

En este ensayo propongo un análisis crítico de esos marcos epistemológicos desde los cuales se ha interpretado al Tinkunaco, para preguntarme por las formas en que el discurso colonial se reactualiza en las narrativas históricas, y cómo ciertas prácticas simbólicas y corporales dentro del ritual resisten a esa clausura. Lejos de ser un espacio resuelto, el Tinkunaco se presenta como una escena de disputa semiótica, un territorio donde lo colonial y lo indígena no se reconcilian, sino que se enfrentan, se esquivan, se contaminan. Me pregunto: ¿En qué radica la fuerza del Tinkunaco para generar espacios de enunciación donde diversas identidades puedan expresarse y ser reconocidas? ¿Qué posibilita la coexistencia de múltiples elementos que se reconocen mutuamente, permitiendo que mantengan sus diferencias sin anularse entre sí? ¿Dónde reside la dirección y potencia descolonizadora de la celebración?

El Tinkunaco como modo performativo de hacer historia

La comprensión y la interpretación del presente están intrínsecamente ligadas a una comprensión del pasado, pero no necesariamente en términos de una progresión lineal del tiempo. En lugar de ver el pasado como una serie de eventos que conducen inevitablemente al presente, vemos el pasado como un tejido complejo de experiencias y circunstancias que influyen en el presente de maneras complejas. La socióloga Silvia Rivera Cusicanqui (2015) trabaja la idea del pasado-como-futuro, refiriéndose al aforismo aymara Quipnayra uñtasis sarnaqapxañani que puede traducirse aproximadamente así: “Mirando atrás y adelante (al pasado-futuro) podemos caminar en el presente-futuro”⁵. El enfoque cíclico y espiral del tiempo en la cosmovisión indígena ofrece una alternativa poderosa a la perspectiva lineal de la historia promovida por la modernidad occidental. Esta visión encuentra en el pasado la fuerza para construir un futuro descolonizado, haciendo de la descolonización un proceso continuo y presente.

La antropóloga Molinié (1985) propone un enfoque innovador para comprender el pasado, particularmente en el contexto andino, a través de su estudio sobre las fiestas de las cruces en Yucay, un pequeño pueblo en el valle del río Urubamba. En su análisis, plantea que la memoria performativa, es decir, la forma en que las comunidades recuerdan y reviven su historia a través de rituales, danzas y otras expresiones corporales, no necesita de discursos o relatos verbales para ser efectiva. Las ceremonias y rituales se convierten en escenarios donde se actualiza el pasado, donde las generaciones se encuentran y donde los símbolos y gestos corporales comunican tanto o más que los relatos tradicionales.

Uno de los modos performativos presentes en el Tinkunaco es el canto en quichua de los Ayllus. La historiadora Oguic’(2004) sostiene que el quichua dejó de hablarse en La Rioja hacia finales del siglo XVIII (p. 156); sin embargo, se presenta una contradicción evidente en su estudio sobre el canto de los Ayllus en quichua, en el cual deja asentado su transmisión de generación en generación. Esta inconsistencia, donde se observa y reconoce «lo indio» para luego negar su continuidad o existencia, es una tendencia que se repite en el trabajo de Oguic’.

Ahora bien, ¿por qué está presente el quichua en el Tinkunaco y no el kakán, lengua de los diaguitas? José Luis Grosso (2008) trae dos tesis que se desarrollaron en cuestión al origen del quechua en la región del NOA (particularmente en Santiago del Estero, lugar donde se sitúan sus investigaciones): una, sostiene que el quichua existe en la región antes de la llegada de los españoles⁶; la otra, que es posterior a la conquista española. En la segunda tesis, según Domingo Bravo, el Tucmanahaho diaguita (nombre prehispánico y preincaico del Tucuman) fue aliado de los inkas durante su expansión hacia Chile, por lo tanto, los diaguitas no fueron conquistados ni se les impuso el quichua, manteniendo la lengua kakán: “El Imperio se habría expandido en la región sólo como un “superestrato”. Así fue desde 1471 hasta 1533 (en que cae el Tawantinsuyu bajo el domingo español)” (2008, p. 105). Esto quiere decir, que el quichua no era la lengua general usada en el Tucuman incaico. Por lo tanto, Domingo Bravo, sostiene que el quichua ingresó a la región con los yanaconas, indios incas dominados que acompañaban a los españoles en sus campañas. Finalmente, la lengua se expandió al ser usada para la evangelización y catequesis.

Según Grosso (2008), esta última es la versión oficial del origen del quichua en la región, y no le resulta extraño que sea aceptada o bien recibida en los sectores medios-altos, ya que “viendo al quichua como una introducción no-india de una lengua india, por sentido humanitario y político de evangelizadores y civilizadores, en cuya descendencia y herencia cultural se sienten incluidos” (p. 106). Sin embargo, “ya sea en periodo incaico o en periodo hispanico, el quichua entra a la mesopotamia santiagueña como la lengua del “otro”, impuesta, o estratégicamente elegida por las poblaciones locales que no estaban bajo dominio del Tawantinsuyu” (2008, p. 109).

Luego, desde la segunda mitad del siglo XVI se impone como “lengua general”, silenciando los dialectos locales. Sucede un proceso de desplazamiento lingüístico en el cual el quichua, es visto primero como una lengua externa que termina imponiéndose en la región, reemplazando y acallando las lenguas locales preexistentes a medida que se convierte en la «lengua general» bajo el control colonial español. Las comunidades subalternas no sólo adoptaron esta lengua, sino que la hicieron suya de manera crítica, utilizando el quichua no solo como una herramienta de comunicación, sino también como un medio de resistencia y negociación en un contexto de dominación:

La lengua, lejos de ser un objeto estático o poseído por alguien, es un terreno en el que diversos actores sociales dejan su marca a través del uso y la resignificación de las palabras. Hablar es también un acto de poder y resistencia. A través del uso del quichua, estas poblaciones han logrado articular su identidad, por ello, Grosso (2008) no se enfoca tanto en rastrear el origen del quichua en el Noroeste Argentino (NOA), sino en cómo se manifiestan y se escenifican las luchas socio-lingüísticas en distintos contextos. Para el autor, el quichua no es solo una lengua con una historia que se remonta a tiempos prehispánicos, sino un campo de batalla simbólico donde se despliegan tensiones y conflictos que reflejan la realidad social y política de la región.

El canto en quichua de los Ayllus

Es crucial destacar que muchos conocimientos e historias solo pueden ser comprendidos a través de prácticas performativas, como lo es el canto de los Ayllus en el Tinkunaco. Este canto es difícil de aprehender; se resiste a ser capturado por la escritura o la traducción, existen varias versiones escritas y traducciones al español que difieren entre sí. Lo más relevante es que la transmisión de este conocimiento no depende únicamente de la historia oral individual, sino que requiere de rituales performativos y colectivos, donde el significado y la vivencia del canto se preservan y cobran vida.

El Presbítero Vera Vallejo <1931> (1941:50), no salía de su asombro al interrogar al Inca de su época acerca de los versos: “Yo mismo, al querer obtener el texto para publicarlo, y al pedirlo al propio Inca, Luis Romero, que los dictara, tuve la siguiente respuesta: “Yo no los sé. Sólo cantándolos con la caja y los acompañantes”. Y como notara el asombro que había producido su respuesta, agregó: “Es una cosa rara. Ninguno de nosotros tampoco los puede decir, pero reunidos cuando los vamos a cantar, ya nos acordamos” (Oguic’, 2004, p. 157).

Así, el conocimiento y el recuerdo están intrínsecamente ligados a la práctica colectiva del canto, acompañado por la caja y otros participantes. Esta experiencia compartida durante el ritual no solo permite la transmisión del canto en sí, sino que también facilita la memoria y la comprensión de su significado dentro de la comunidad. Por ello, es realmente difícil un acercamiento genuino hacia los pueblos originarios desde los archivos o solo con entrevistas orales a personas de manera individual, ya que es a través de la experiencia colectiva, participativa y performativa que se logra mantener vivo el quichua.

Lo que no pudo ver Joaquín V. Gonzalez⁷ (2009) del canto de los Ayllus, como nos cuenta en su libro Mis montañas, fue justamente su modo performativo. Para el autor, al poseer solo la letra escrita del canto en quichua, se convierte en algo estático y carente de vida. La expresión «monosílabos muertos e incoherentes» resalta cómo la versión escrita del canto no logra capturar la riqueza y la profundidad de la tradición oral en su totalidad, en sus contextos ceremoniales. La vitalidad del canto reside en su realización durante rituales y ceremonias, donde adquiere significado en la interacción y participación activa de la comunidad. Como menciona el autor, en la tradición oral se “adultera” (aunque él lo vea de forma peyorativa), es decir, es en la oralidad donde hay transformación, no se quedan estáticas, sino que se adaptan y se transmiten de generación en generación, enriqueciéndose con cada interpretación y contexto. En este caso, la escritura, lejos de preservar una memoria o «cultura», actúa como un mecanismo que la mata e inmoviliza, relegándola al pasado.

El canto de los Ayllus, no implica sólo una actividad vocal, sino una forma de expresión total que involucra todo el cuerpo.

[…] testimonios de quienes presenciaron la celebración hacia principios del siglo XX, aseguran que los aillis, cuando cantaban, efectuaban también movimientos y contorsiones que semejaban a una danza. Así lo describía él ailli Ramón Molina Torres, a Julián Cáceres Freyre (1966:23), “hoy solamente al cantar imprimen movimientos variados al arco, bajo el que se encuentra el Inca y algunas leves inclinaciones en ciertas partes del cántico (…), antes era un verdadero baile el que se efectuaba, y que poco a poco fue perdiéndose para evitar el ridículo en que quedaban ante el público que se mofaba de tales movimientos” (Oguic’, 2004, p. 169).

El arco se convierte así en un elemento central de la ceremonia, adornado con telas y flores de distintos colores brillantes. Aunque las danzas ya no se realizan como antes, el movimiento del arco, sostenido por dos Ayllus, ha asumido el papel de la danza al ritmo de la caja que golpea el Inca. Este cambio en la forma de expresión, donde la danza se desplaza hacia el arco, muestra cómo los pueblos originarios han generado distintas estrategias de resistencia a lo largo del tiempo. Además, persiste el gesto de recordar y mantener viva la conexión con las prácticas comunitarias del pasado, reconociendo lo que permanece y lo que se transforma, demostrando un profundo respeto por el legado de los antepasados.

Foto: Los Ayllus sosteniendo el arco danzante sobre sus cabezas. (Late Play).

Foto: Ayllus cantando en quichua junto al arco danzante. En el medio se encuentra el Inka, tocando la caja. (Diócesis de La Rioja, 2023).

Las prácticas performativas de las comunidades indígenas han representado históricamente una amenaza para las estructuras coloniales y dominantes. La oralidad, los rituales, las danzas y otras formas de expresiones no solo han sido medios de preservar y transmitir la identidad cultural de estas comunidades, sino que también han sido formas de resistencia frente a la dominación colonial y la imposición⁸. La existencia de la Cofradía de los Gigantes⁹ en la fiesta del Tinkunaco son una muestra de ello. Fueron prohibidos en el año 1880 por el gobierno y la iglesia: una de las razones fue por el consumo de alcohol que los ponía en estado de ebriedad durante la fiesta¹⁰. A esto último podemos sumar otra razón: una relación de servidumbre asalariada. El sometimiento de las mayorías campesinas a una disciplina laboral durante la organización nacional en la segunda mitad del siglo XIX es un claro ejemplo de este proceso. En Santiago del Estero, la Policía Federal tenía la tarea de incorporar a quienes habían pasado los últimos años en las montoneras federales al trabajo estable. El Reglamento Policial de 1864 instruía a este cuerpo a supervisar la obligatoriedad del trabajo y a sancionar la vagancia (Grosso, 2008, p. 171). Este contexto evidencia cómo el estado y las instituciones establecieron mecanismos para regular y disciplinar a la mano de obra, sobre todo para consolidar el control social y laboral durante un periodo de transformación nacional.

Temporalidades de la añoranza: entre pasado-futuro y presente

La obra de J. V. González (2009) funcionó como un ejemplo histórico de las tensiones, mostrando cómo las celebraciones indígenas eran vistas como una amenaza al orden social establecido, un desafío a las normas de trabajo y productividad que se imponían desde el poder colonial y nacional. Pero al mismo tiempo, da cuenta de una dislocación del espacio-tiempo que proviene de estos modos performativos indígenas: aquello que en su opinión parece haber muerto, resurge con fuerza. De este modo,“lo indio” aparece claramente en las distintas dimensiones de la fiesta que están superpuestas e imbricadas, donde la línea divisoria de la cotidianidad civilizada parece apenas percibirse. Sucede una poderosa reactivación de la memoria colectiva y de las identidades subalternas. La fiesta, entonces, se presenta no sólo como un espacio de recreación o desahogo, sino como un ámbito donde se desafían y se desestabilizan las categorías de orden y civilización impuestas desde el poder dominante. Aquí, “lo indio” no es sólo una reminiscencia del pasado, sino una fuerza viva que irrumpe en el presente, que desborda la cotidianidad de la vida nacional.

Cuando Gonzalez (2009) aborda la fiesta del Niño Alcalde, retrata al «pobre Inca» como una figura que, envuelta en una atmósfera de ensoñación, parece vivir en un mundo fuera del tiempo presente, uno que se resiste a las exigencias de la modernidad. Se evidencia una percepción de alteridad, donde lo indígena se presenta no solo como algo extraño o ajeno, sino que también lo asocia con una etapa superada de la historia, una especie de vestigio de tiempos anteriores. El autor vincula al Inca con la “nostalgia” o “melancolia”, donde el indigena se queda atrapado en una idealización del tiempo pasado, en una experimentación pasiva de anhelar ese tiempo que ya fue. Quiero proponer otro modo de comprender este sentimiento:

La vida, como la muerte, están atadas a la tierra que, sin embargo, hace imposible todo arraigo y toda permanencia. Esta “añoranza”, complejo emocional considerado como su núcleo identitario por los “santiagueños”, nos coloca otra vez frente a esta lógica de la contradicción: de quien se siente atado a una ecología amenazante, recordada con mucha frecuencia en la distancia, y en la que es imposible quedarse. Es la agonía constante del migrante, que se va para volver y que vuelve para irse. “Añoranza” es una “estructura del sentir” (Raymond Williams) como “existenciario” (Heidegger) o “manera-de-estar-en-el-mundo” en la que han hecho nicho los “santiagueños”, y que consiste en la pena por algo entrañable que toca y reaviva el dolor por su ausencia, lo cual es una complicación del tiempo: algo que llega y alienta la esperanza de reencuentro, un dolor-de-estar.

La añoranza tiende a centrarse más en el deseo de recuperar algo concreto del pasado, que implica una lucha por recuperar o reencontrarse con aquello que hace a la identidad. Es un deseo de retorno literal, un deseo más intenso y concreto de volver a algo perdido o ausente, con un fuerte sentido de falta y dolor. No se limita a la mera contemplación pasiva del pasado, sino que involucra un deseo de reencuentro, un anhelo que mueve a la persona a buscar, aunque sea simbólicamente, aquello que añora.

Añoranza, es un modo de experimentar el tiempo, un modo de relacionarse con el pasado. La añoranza es una categoría nativa, un volver a la tierra, un retornar, recordar; son modos kutin del tiempo, modos andinos de la historicidad que nos permiten leer huellas de resistencia. Una resistencia no narrada, sino performativizada en el andar, en el caminar, en el volver al pago, a la chacra, a la huasi, donde espacio-tiempo se vuelven a reunir. En otras palabras, añoranza es volver “al pacha, restituir la unión espacio-tiempo”. La añoranza como fuerza de retorno, un ir y venir constante, un estar siempre volviendo (Fontenla, 2022, p. 91).

Por ello, la añoranza no es solo un sentimiento de pérdida, sino una fuerza que impulsa a mantener viva la conexión con aquello que se extraña. Es una emoción que puede llevar a reconstruir, a rememorar activamente, o recrear las condiciones que permitan revivir lo que se echa de menos. Por tanto, la añoranza no es un simple lamento por lo que se ha ido, sino una energía que puede inspirar el retorno, el reencuentro o la revitalización de lo perdido en la experiencia presente.

Foto: Mujeres con cajas copleras en el Tinkunaco. (Diócesis de La Rioja, 2004).

He intentado mostrar el otro lado del Tinkunaco que representa una búsqueda, una identidad en construcción, un momento particular para la reflexión, “que trae a la memoria colectiva un pasado vivo, que reemerge para hacer visibles los conflictos y entrecruzamientos propios de una herida colonial no resuelta, al mismo tiempo que, sigue disputando sentidos en su (re)actualización y reapropiación festiva” (2021, p. 150). El Tinkunaco, más que una mera representación o repetición de un conflicto histórico entre españoles y diaguitas, encapsula una narrativa profundamente enraizada en las propias perspectivas indígenas. La celebración, a través de su ritualidad y sus formas de hacer memoria, como los cantos de los aillis, los sonidos de las cajas, y los topamientos en las quebradas y los cerros, no solo evoca el pasado, sino que reconfigura la historia desde una visión indígena. Este enfoque ritual del Tinkunaco revela una manera de narrar el pasado que desafía las versiones dominantes impuestas por la colonización y la historia oficial. Lejos de ser un simple recuerdo de un acuerdo pacífico, la celebración del Tinkunaco es un acto de resistencia cultural y una afirmación de identidades. Las prácticas y los rituales que componen esta festividad no solo reafirman la presencia continua de las comunidades indígenas, sino que también desafían activamente las prohibiciones impuestas por la Iglesia y la élite.

Este ensayo busca rastrear las huellas de aquellas fiestas que, lejos de funcionar como simples repeticiones del pasado o mecanismos de control simbólico, abren fisuras en los relatos hegemónicos y habilitan otras formas de estar, de recordar y de resistir. Se trata de identificar aquellas celebraciones que, por su dimensión corporal, comunitaria y simbólica, aún conservan una potencia descolonizadora, un modo de interrumpir la linealidad de la historia oficial y de reactivar memorias negadas o silenciadas. ¿Qué rituales o festividades en tu entorno podrían ser leídos como espacios de disputa? ¿Qué memorias insisten allí, a pesar del intento por fijarlas o domesticarlas? ¿Qué cuerpos, qué voces, qué gestos sobreviven y rehacen la historia desde sus márgenes? ¿Qué sentidos podríamos recuperar si nos animáramos a mirar estas prácticas desde sus propias lógicas, y no solo desde el archivo o el discurso institucional?

El Tinkuy no es una simple escenificación de la dicotomía entre conquistadores y conquistados, ni un recuerdo nostálgico de un conflicto resuelto. En este espacio ritual, la oposición binaria de bandos se desdibuja para dar paso a una experiencia colectiva más profunda: los «topamientos». Estos, son más que simples rituales festivos; son actos cargados de significado, donde la comunidad revive y resignifica el pasado. El topamiento se convierte en un medio para traer al presente la memoria de un tiempo en que la violencia colonial marcó profundamente la historia. Sin embargo, lejos de intentar pacificar o suavizar esa historia, estos encuentros rituales la enfrentan directamente, reconociendo que la herida colonial sigue abierta y que su cicatrización no puede lograrse sin un proceso consciente de memoria crítica. El Tinkuy, a través de estos encuentros, no busca olvidar o relegar al pasado los conflictos, sino más bien hacerlos presentes, para que la comunidad los recuerde, los discuta, y continúe el proceso de descolonización. Este ritual se convierte en una forma de resistencia activa, una estrategia para mantener viva la lucha contra las estructuras de poder que aún perpetúan la violencia y la desigualdad. En este sentido, el Tinkuy es un recordatorio de que la historia no está concluida y que la descolonización es un proceso en curso que se renueva en cada topamiento y en cada ir y venir de los cerros, lugar donde comienza, culmina y reinicia esta fiesta.

Bibliografia

Fontenla, M. (2022). Notas para una política poscolonial de la traducción. Temporalidad y diferencia en Dipesh Chakrabarty y Silvia Rivera Cusicanqui. Anuario de la Escuela de Historia Virtual, Vol. 22, 72-94.

Fontenla, M., & Campos, E. (2021). Descolonizar el presente desde el pasado. Epistemes críticas para una relectura de la historia indígena. Revista Intersticios De La política Y La Cultura. Intervenciones Latinoamericanas, Vol. 10 N° 20, 123–152. Recuperado a partir de https://revistas.unc.edu.ar/index.php/intersticios/article/view/35152.

González, J. V. (2009). Mis montañas. Biblioteca Popular Mariano Moreno. La Rioja, Argentina. 

Grosso, J. L. (2008). Indios Muertos, Negros Invisibles. Hegemonía, Identidad, Añoranza. Encuentro Grupo Editor. Córdoba.

Molinié, A. (1985). Buscando una historicidad andina: una propuesta antropológica y una memoria hecha rito. Journal de La Societe Des Americanistes.

Oguic’, S. (2004). El Tinkunaco. La fiesta del encuentro. Ediciones el Trabajador, Buenos Aires.

Rivera Cusicanqui, S. (2015). Sociología de la imagen: ensayos. Buenos Aires: Tinta Limón. 

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1. Los estudios historiográficos coloniales acerca del Tinkunaco, dan privilegio a las fuentes escritas, en este caso, usan repetidamente la documentación de la beatificación (1675) de San Francisco Solano. Se puede ver en: Cáceres Freyre, Julián (1966) El encuentro o Tinkunaco. Las fiestas religiosas tradicionales de San Nicolás de Bari y el niño Alcalde en la Ciudad de La Rioja. Cuadernos del Instituto Nacional De Antropología, Buenos Aires. ↩︎
2. González (2009) lo afirma en su libro “Mis Montañas”: “Los Jesuitas, he dicho, recogieron aquel suceso para darle forma tangible y práctica en el gobierno y en la religión; para combinar los elementos salvajes con los cultos de aquella leyenda, y para hacer entrar en la oscura conciencia de los indios la idea de las dos potestades que gobiernan las sociedades humanas” (p. 82). ↩︎
3. Actualmente, la fiesta tiene una duración de catorce días en total, comenzando el 21 de diciembre hasta el 3 de enero. Sin embargo, el momento principal de la celebración sucede el 31 de diciembre: por un lado, se inicia una procesión conformada por la Cofradía de los Ayllus (que representan a los diaguitas), la Comunidad franciscana y los Promesantes que acompañan la imagen del Niño Jesús Alcalde, partiendo desde el templo de San Francisco de Asís hasta llegar a la Casa de Gobierno; por otro lado, desde la Catedral, sale la imagen de San Nicolás acompañada de la Cofradía de los Alféreces (que representan a los españoles), el Obispo y el clero diocesano. Las dos imágenes con sus acompañantes se encuentran frente de la Casa de Gobierno a las doce horas, en donde la imagen de San Nicolás y sus promesantes realizan tres genuflexiones ante el Niño Alcalde, que es el único que queda en pie junto a los Ayllus. Luego el Intendente de la Capital de la provincia de La Rioja, otorga las “Llaves de la Ciudad” al Niño Jesús, para señalar quién es la verdadera autoridad del pueblo. Enseguida, las dos imágenes (San Nicolás y el Niño Jesús) son trasladadas a la Catedral, en donde permanecen hasta el 3 de enero. ↩︎
4. La imagen del Niño Jesús de Praga, está vestido con toda la indumentaria de un Alcalde, su capa, un gorro apretando sus bucles naturales. En su mano izquierda, tiene una vara de mando, en cuyo extremo superior, muestra una Cruz de Caravaca, o Doble Cruz, (trofeo que antiguamente en España se otorgaba a los Jefes Guerreros). ↩︎
5.  La traducción se encuentra en el epígrafe de Sociología de la imagen de Silvia Rivera Cusicanqui (2015). ↩︎
6. En la primera tesis, no hay total acuerdo: “Poucel, Quesada, de Moussy, Sarmiento, Figueroa, Canal Feijóo, Di Lullo y Basualdo sostienen que la mesopotamia santiagueña hacía parte del Incario, que pertenecía a la misma “provincia” incaica del Tucuman. En cambio Lorandi piensa que el quichua ingresó a la región como un intercambio propio de una situación de frontera, resultado del “tráfico de mitmaqunas” entre el Incario central y el Tucuman (Lorando 1992 p. 143). Estos “mitmaqunas”, desplazamientos poblacionales estratégicos, fueron enviados por el Inca para amortiguar las rebeliones de los calchaquíes y las invasiones de los indios del Chaco a fines del siglo XV. Es decir, que las poblaciones mesopotámicas bien podrían haber hablado o no haber tenido conocimiento del quichua sin necesidad de estar bajo el dominio incaico. Tal vez, una vez invadido por los españoles el Tawantinsuyu, en el siglo XVI, algunos mitmaqunas hayan regresado a sus lugares de origen y por eso los españoles no los hallaron en su entrada al Tucuman (p. 144). Sin haber pertenecido al Incario, por tanto, los diversos pueblos mesopotámicos, o algunos de ellos, pueden haber aprendido estratégicamente el quichua en el periodo prehispánico, entre 1450 y 1550” (Grosso, 2008, p. 105). ↩︎
7. Joaquín Víctor González nació en Nonogasta, departamento de Chilecito, provincia de La Rioja, el 6 de marzo de 1863. Cursó sus estudios secundarios en Córdoba, donde comenzó su carrera en el periodismo y la literatura a la temprana edad de 19 años. Dos años después, ya se encontraba dictando cátedras de Historia, Geografía y Francés en la Escuela Normal de Maestras de Córdoba, al mismo tiempo que continuaba su formación en la Universidad de San Carlos. A los 23 años, en 1886, se graduó como Doctor en Jurisprudencia y, a esa misma edad, inició su larga carrera política al ser elegido Diputado por La Rioja. En 1891, publicó La Tradición Nacional. Poco después, en 1893, escribió Mis Montañas, obra que citamos en varias ocasiones en el presente trabajo. Estas obras reflejan su profundo interés por la identidad cultural argentina y su conexión con la geografía de su provincia natal.Falleció en 1923, mientras se desempeñaba como Senador de la Nación. ↩︎
8. Todos estos modos diversos de resistencia indígena son para deformar la realidad existente, no para ofrecer una “realidad alternativa”: “desubica las posiciones sociales establecidas y genera un campo semio-lingüístico donde las alternativas de acción se multiplican mientras se reconstruyen las relaciones, permitiendo iniciativas antes clausuradas, nuevas intervenciones estratégicas”. (Grosso, 2008, p. 125) ↩︎
9. Joaquin V. Gonzalez (2009) describe como figuras humanas cubiertas con máscaras enormes y grotescas, de colores intensos y expresiones exageradas que generaban una mezcla de disgusto y temor. Vestidos de hombre y mujer, recorrían las calles bailando con movimientos desabridos y expresiones estereotipadas, como si siguieran una música inaudible. Aunque no se comprende del todo su simbolismo, González interpreta que su función era atraer la atención de los pueblos originarios, fascinados por este tipo de espectáculos. Solo quienes hacían una promesa al santo podían usar estos disfraces, aunque con el tiempo la práctica fue prohibida. ↩︎
10. Lo que nos comenta Grosso (2008) acerca del castigo a la vagancia y la borrachera, o al entretenerse con todo aquello que no sea trabajar, se puede observar con claridad en el siguiente pasaje de J. V. González (2009): “esa fiesta indígena celebrada por gentes que en los días ordinarios trabajan y se conducen como seres razonables; pero aquel día parecen desenterrar de su sepulcro de tres siglos toda una época de barbarie […]” (p. 88). ↩︎